Una posible exposición del camino interior en la tradición theravada: el samatha y el satipatthana

En este artículo haremos una breve introducción al camino interior desde la definición teórico-conceptual de la tradición theravada, desarrollando conceptos básicos sobre meditación, samatha o concentración (samadhi y jhana) y los fundamentos de la atención (satipatthana), con el objetivo de que los lectores puedan disipar dudas sobre qué es el camino interior y cómo practicarlo. La terminología y explicaciones están basadas en las tradiciones theravada de los países buddhistas del sur, principalmente Tailandia, Birmania y  Sri Lanka. A menos que se indique lo contrario, en el resto del artículo, se dará por entendida esta afinidad terminológica.

Namo tassa Bhagavato Arahato Sammasambuddhassa

Por Giulio Santa

Introducción

El objetivo último de la meditación es conseguir visión clara o cabal (vipassana). Esto es comprender la naturaleza común de todos los fenómenos, ya sean positivos, negativos o neutros. Esta visión clara y cabal, directa, por propia experiencia de la experiencia misma, de los fenómenos de la experiencia, conlleva automáticamente la caída de varias o todas las cadenas, ataduras o flujos que nos condicionan en la vida. Este cese o caída de más o menos cadenas (asavas, samyojanas) en el momento de ver con claridad depende de varias condiciones, tanto pasadas, como presentes.

De todos modos, para la mayoría de nosotros lo más probable es que esta visión cabal no aparezca al escuchar una sola frase pronunciada por un Despierto, o al escuchar un discurso pronunciado por un Despierto, o al ver un hecho de la vida cotidiana, reflejarnos en él correctamente y desencadenar un proceso de despertar o liberación. Si fuera así, no sería necesario preocuparse mucho por el resto de la explicación, pues ésta, pertenece a un camino, y aquellos que ya han llegado, no necesitan crear un camino de nuevo. Crear un camino es sólo para aquellos que aún creemos que vamos a algún sitio, o aunque no lo creamos, todavía necesitamos del motor de ir hacia algún lado para no perdernos.

Cuando hablamos de este camino, en la tradición que sea, siempre dividimos funciones o aspectos que en realidad van juntos, suceden simultáneamente, son coemergentes. Pero con el objetivo de clarificar el proceso para el caminante (yogui, practicante) sectorializamos los elementos y nos centramos en cada momento en una o algunas de las partes, con el fin de poder distinguir claramente cada uno de los ángulos y aspectos del proceso perceptivo o de vida, en el que nos hemos enredado y que hemos comprendido de forma que nos lleva a vivir en un error perceptivo o ilusión.

Como símil podríamos utilizar un coche. El coche está compuesto de múltiples piezas. Cada una de ellas son piezas en sí por separado pero en su actividad de coche funcionan de manera conjunta y coordinada. Esto comporta que el coche es un elemento que viene a ser como tal, de forma completa con todas esas piezas, unas más importantes que otras (perder una bujía y una puerta tienen consecuencias distintas), pero que, al mismo tiempo, cada pieza es un aspecto que podemos investigar de manera independiente al coche o de forma interconectada o codependiente (paccaya) con el coche. Otro ejemplo sería el de un trípode. Cada pata es pata por separado, pero juntas realizan una función, toman una forma. Podemos entender cada pata por separado o como funcionamiento conjunto, pero entenderemos que las características generales de las patas, están, de un modo u otro, implícitas en las características generales del trípode. Si tenemos un trípode con unas patas de paja, comprenderemos que su durabilidad es menor (en términos relativos), en relación a un trípode con unas patas de acero; pero la duración del trípode con unas patas de acero en un huracán, es menor, seguramente, que la duración del trípode con patas de paja en un piso en la ciudad de Barcelona. La duración, como vemos, no es en sí misma, sino que es dependiente de factores. En estos casos, hablamos de duración de compuestos (las patas, el trípode,…), cuando hablamos de duración de realidades últimas (paramathas) estas son todas de una duración muy corta.

Así la tradición theravada realiza diferentes divisiones de piezas. Tenemos una que es triple: la virtud, la concentración y la sabiduría (sila, samadhi y panna), tenemos una que es óctuple: recta opinión, recta intención, recta palabra, recta acción, recta forma de vida, recto esfuerzo, recta atención y recta concentración. Tenemos muchas, unas más comunes y otras menos. Ahora nos centraremos en una que es doble, y que se refiere al método de práctica: es la división entre samatha y vipassana (entendida como atención a la naturaleza de la experiencia).

¿A qué se refiere esta división? Se refiere a dos funciones que se desarrollan en la práctica de meditación o de atención y que se sostienen mutuamente, como lo hacen dos cartas de naipes que se aguantan la una a la otra en un castillo de naipes, como dos haces de paja que se sostienen el uno al otro, apoyándose sobre sí mismos.

Más adelante, intentaremos definir estas palabras: meditación (bhavana), concentración (samatha) y vipassana (para esta última utilizaremos los fundamentos de la atención). Aunque aquí, en occidente, se ha generalizado mucho el nombre de vipassana como si fuera una técnica de meditación, en realidad es un estado que se logra mediante una u otra técnica de meditación. Es a partir de este estado que puede surgir conocimiento profundo.

Meditación, concentración y visión cabal

Ahora daremos alguna idea de cómo trabajar con estos dos naipes concentración y visión cabal, e iremos introduciendo diferentes conceptos que al final nos servirán para recapitular y elaborar una pequeña definición. Dentro de la explicación más clásica encontramos dos modos de crear estos naipes, o de hacernos conscientes de estos naipes, para aquellos de nosotros que aún no sabemos que los tenemos, o que ahora no tenemos las condiciones para que surjan. Existe el método que primero desarrolla concentración y después desarrolla visión cabal, y existe el método que, mediante la visión cabal, va desarrollando la concentración. Los textos canónicos incluyen dos situaciones más (aquellos que estén interesados, pueden encontrar un texto de referencia en el AN o Discursos agrupados por número, libro de los cuatro).

Para entender esto podemos recurrir de nuevo a unos símiles. Un modo de construcción del camino o desarrollo es como construir una casa. Para construir una casa vamos parte por parte, la construimos aspecto a aspecto: primero cavamos el espacio para los cimientos, después establecemos los cimientos, después levantamos la estructura y añadimos las paredes y tras ello finalizamos con el tejado. No soy arquitecto, es posible que no sea exactamente así, y que haya variaciones y alternativas, pero ahora, tomemos la idea estructural expuesta, más allá de las precisiones técnicas.

Otro sistema es crecer como un mango, según palabras de un maestro de meditación contemporáneo: Achaan Cha. ¿Qué es crecer como un mango? El mango tiene tres partes principales: la piel, la carne y el hueso. Y estas tres partes crecen conjuntamente dándose apoyo unas a otras. No crecen separadamente. El maestro utilizó este ejemplo para ilustrar el caso del crecimiento triple de virtud, concentración y sabiduría, que él enseñaba como crecimiento integral, no como elementos separados, y en el marco de una actividad de vida diaria.

Las perspectivas que abordaremos aquí son:

a) Desarrollar la concentración primero, desarrollando las absorciones meditativas o jhanas, y después, a partir de ahí, empezaremos a aplicar la atención al surgir y desaparecer.

b) Desarrollar la atención, fundamentarla en uno o más objetos, y es a partir de ese establecimiento de la atención que la concentración crecerá paralelamente. Esto es, a medida que los momentos de distracción disminuyen y los momentos de atención aumentan la capacidad de concentración de los practicantes aumenta, simplemente por el hecho de que están menos distraídos, es como un subproducto de la práctica misma de la atención. Del mismo modo a medida que la atención aumenta los objetos percibidos y sus cualidades también cambian, dándonos otras perspectivas sobre la realidad experiencial que vivimos. Es una situación muy común aquella en que los nuevos practicantes dicen tener más estados no beneficiosos (akusala) que antes. Esto es así pues ahora están más atentos a ellos, y, dado que su concepto de tiempo ha cambiado ahora, pues están atentos mucha más veces en el mismo lapso de tiempo convencional (por ejemplo, una hora), tienen la impresión de que los estados no beneficiosos han aumentado.

¿Qué es meditación?

Vamos ahora a definir esta palabra tan utilizada hoy: meditación. ¿Qué es eso de meditar? ¿En qué consiste? ¿Para qué? Sin pretender ser exhaustivos, vamos a dar unas líneas generales sobre el significado de esta palabra, que sirvan como base para aquellos que quieran ampliar su investigación. Así, la meditación se define como un ejercicio o serie de ejercicios para cultivar la mente. ¿Qué es cultivar la mente? Cultivar la mente tiene dos vertientes: promover la tendencia de la mente hacia los estados beneficiosos, útiles y positivos de la mente como pueden ser, la reflexión, la atención, la unidad mental, la no distracción, el respeto al prójimo, la compasión; por otro lado desarrollar comprensión sobre la naturaleza del mundo, o lo que es lo mismo, de mostros mismos, de nuestra idea de un yo, de las experiencias en que basamos nuestra idea de un yo. Y esto, ¿cómo se hace? De uno u otro modo siempre se hace desarrollando un factor: la atención. Sin atención no podemos cultivar la mente. Hay un ejemplo de un gran maestro en que dice que prefiere una persona que esté haciendo algo de forma inútil y sea consciente de ello, pues ése individuo tiene una base que le permite modificar su actuación, que aquella persona que está haciendo algo beneficioso, pero no es consciente de si lo que hace es beneficioso o no, pues en tal caso, el individuo no podría discernir si lo que hace es beneficioso o no lo es, y no tendrá una guía para modificar y guiar su comportamiento en el futuro. Para el segundo individuo es indistinto, desde el punto de vista de su percepción de las cosas, si está haciendo algo positivo o no, pues no tiene la capacidad de diferenciarlo. Por supuesto el ejemplo completo incluye las cuatro posibilidades: aquel que hace algo beneficioso y es consciente de ello y aquel que cultiva lo no beneficioso y no es consciente de ello. Por ahora lo dejaremos aquí. Nos centramos en el aspecto de lo que compone la meditación, el objetivo último, sin incluir objetivos intermedios, que son como caramelos para quien los necesita, pero que no alimentan, ya lo hemos tratado arriba. Una definición muy amplia de meditación basada en sus componentes, dos en este caso:

a) cultivar la atención (esto es, de por sí, un elemento beneficioso)

b) Aplicar las acciones mentales, verbales y corporales sobre elementos neutros o beneficios.

Por ejemplo: si practicamos la atención sobre el concepto del amor universal, este es un objeto beneficioso en sí, si la aplicamos sobre el concepto de respiración, este es un objeto neutro. Pero el hecho de aplicar la atención, ya sea sobre la respiración (objeto neutro) o sobre el metta (objeto  beneficioso) es, en sí mismo, beneficioso. Recordamos ahora lo dicho anteriormente: para desarrollar la visión cabal o profunda, la vipassana, hemos de comprender la naturaleza común de los tres tipos de  objetos: beneficiosos (útiles, positivos), no beneficiosos, neutros.

En la meditación tenemos siempre dos partes: una que responde a un ejercicio formal, como los ejercicios de matemáticas que nos ponen en la escuela, y otra que responde a las situaciones que la vida nos trae, como cuando vamos a la tienda y hemos de sumar los euros que nos cuestan los productos. Ambas partes son complementarias y mutuamente dependientes. De hecho, son “lo mismo”, es sólo que hablamos de dos cosas distintas pues, durante bastante tiempo, aparentemente, parecen distintas. El cultivo formal de una, nos permite que la otra se desarrolle de forma menos esforzada cuando se presenta.

¿Qué es la concentración?

¿Qué es entonces la concentración (samatha)? Samatha es aquella parte de la meditación que responde a la concentración. Hay dos métodos principales de cultivar la concentración. Unos es prestar atención a la naturaleza de los objetos (anicca, dukkha, anatta), no a sus características peculiares y a sus cualidades (cualidad, positividad, color,…), la otra es retirar la mente de objetos no beneficiosos, y ponerla en objetos beneficiosos o neutros. La primera suele cultivarse más cuando nos dedicamos a crecer como un mango, la segunda suele cultivarse más cuando construimos la casa parte a parte. En el primer caso prestaríamos atención, por ejemplo a la naturaleza inestable del estado mental de ira, sin darle excesiva importancia, sin tomarla como una realidad autoexistente, en la segunda si surgiera un estado mental de ira, tan pronto como nos diéramos cuenta generaríamos un estado mental opuesto, por ejemplo, el amor hacia todos los seres o metta. En esta segunda, prestamos atención sólo a una parte de la experiencia, la positiva, y la magnificamos de modo tal que ocupe toda nuestra experiencia, de modo tal que la otra parte no pueda ocuparla, ni tan siquiera si nos agreden físicamente (a un nivel avanzado). De todos modos, es importante remarcar que uno practica sin codicia hacia uno u otro método. Esto es, si la ira me arrastra, y va a convertirse en una manifestación verbal o corporal, una persona sabia recurrirá lo antes posible al segundo sistema, esto es crear un substituto. Para aquellos interesados en otras vías de acción sugeridas cuando nos creemos la autoexistencia de la ira, pueden consultar “Removal of distracting thoughts” (Vitakkasanthana sutta: MN 20).

En este segundo caso, que es del que vamos a hablar ahora, la meditación se centra en cultivar un prisma de la experiencia, un aspecto de la experiencia, una manera de ver la experiencia o la vida. En lugar de verla desde todos los ángulos, ahora, como instrumento, como medio, nos quedamos  sólo con  una parte. Decidimos, en lugar de ver la botella medio vacía, verla siempre medio llena. En lugar de que el error ajeno ocupe toda nuestra percepción, entendemos que todos generamos errores. Como dijo una maestra a su hija un día que ésta se enfadó con alguien: “Yo no dejé de darte de comer porque un día te portaras mal” (lo cual, no quiere decir que el prisma de que se ha portado de forma no provechosa, no esté, sino que ahora, no atendemos a él, no le prestamos atención). Mediante el cultivo de la atención en estos aspectos positivos de la vida excluimos actitudes no positivas. Esto nos lleva a sentir sensaciones placenteras más estables que aquellas que conseguimos por el disfrute del contacto sensual, por ejemplo, el roce de algo suave en la piel, o tomar un caramelo para los que nos gusta el dulce. También es más estable porque el modo en que codificamos el mundo previene que surjan estados mentales no positivos. Por ejemplo, obtenemos una sensación placentera más estable cuando realizamos un acto de generosidad como puede ser compartir nuestra comida, que cuando realizamos el acto de comérnosla nosotros y no compartirla. Claro está, el grado de generosidad óptimo depende de nuestra capacidad de desprendimiento. Para uno puede ser compartir toda su comida y ayunar y para otro puede ser simplemente compartir un pedazo pequeñito. La acción positiva debe generar contento a largo plazo, y no debe ser desequilibrada lo que  alimentaría el proceso discursivo. El nivel externo, depende de las capacidades internas de cada uno, y el nivel adecuado, es dependiente de esa situación coyuntural. La idea es generar sensaciones placenteras que no estén basadas en el contacto sensual, sino en el desarrollo de “ideas puras”. De este modo las cinco obstrucciones mentales (nivaranas), que son la codicia, el odio, la pereza y el letargo, la ansiedad y el desasosiego y la duda, se reducen.

En la meditación samatha para llegar a una concentración fuerte, estas maneras de ver el mundo no pueden manifestarse, y en caso de que se manifiesten son sustituidas inmediatamente por su opuesto, sino, el proceso de refinamiento mental se para.

De este modo, podemos, en un momento u otro, generar una atención continua en alguna de estas actitudes positivas o neutras, lo que nos llevaría a estar más cerca de la base mental que de las percepciones sensoriales. En ese momento la atención, que es un elemento que surge y cesa muchas veces por segundo, funcionará de forma repetida sobre un elemento positivo o neutro, excluyendo la atención a elementos inútiles o no provechosos. Es como una dinamo, cuando la atención repica de forma constante, sin interrupciones sobre estos objetos, entonces, podemos decir que la mente está concentrada, los elementos nocivos que distraen la atención no están presentes. Es a partir de este punto que podemos entrar en un estado de concentración absorbida profundo, donde los 5 sentidos no están operantes. A partir de aquí, si trabajáramos esta vía del samatha con un profesor cualificado, entraríamos en una serie mecánica de ejercicios para estabilizar, dominar y comprender la nueva experiencia que acabamos de descubrir, el primer jhana. Tras este repetiríamos el proceso con el 2, 3 y 4 jhana y después, o bien seguiríamos el mismo proceso con las bases o absorciones inmateriales, que también son 4 o bien comenzaríamos a trabajar los fundamentos de la atención, seguramente desde la atención a la mente y los contenidos mentales. De todos modos ahora no entraremos en ellos, pues no considero que sean una discusión útil como marco teórico. Sí lo son si uno está desarrollándolos como práctica.

Y esto, ¿cómo podemos hacerlo? Hay muchos métodos y puede hacerse tomando un objeto o varios, y objetos neutros o beneficiosos. ¿Un ejemplo de la tradición theravada con varios objetos positivos? Repetir continuamente las nueve acepciones del Buddha, una y otra vez y centrar la atención en ello. Eso nos permitiría, si somos estudiantes muy aplicados o con un buen karma pasado, conseguir un estadio de concentración profunda que todavía no es completamente absorto. ¿Por qué no? Porque estamos dividiendo la concentración en nueve objetos. ¿Y qué debemos hacer para absorberla? Debemos reducir el número de objetos a uno, de tal modo que podamos conseguir unidad mental (ekaggata [1]) en un objeto. En la meditación hacia vipassana, esta unidad mental funciona respecto a un objeto, pero como estamos entendiendo la naturaleza dependiente del objeto y de la atención ambas cesan, y vuelven a resurgir.

Lo que sí nos interesa es saber para qué nos sirve este ejercicio de concentrar la mente al nivel de una absorción tan distinta a nuestro estado normal de la vida diaria. ¿Tiene eso algún sentido?

Bien, es simplemente un ejercicio mental que sirve como medio y no como fin para desarrollar la comprensión profunda. Algunos incluso se preguntarán si es necesario. Bueno, no es necesario. No es necesario desarrollarlo como un elemento separado, tal como lo estamos describiendo aquí y tal como respondería a una persona que desarrollara la visión cabal desarrollando primero las absorciones de concentración. De todos modos, para ver de forma cabal, aunque sea por un momento debe experimentarse la misma fuerza mental que estaría presente en una absorción de concentración, la misma concentración, el mismo desapego del proceso perceptivo sensual. Sería como una persona que se entrena a conducir un coche y debe pasar por un espacio donde el coche debe ir a 100 km por hora. Hay dos condiciones necesarias para superar la prueba: poner el coche a 100km por hora y que pase por ese lugar determinado a esa velocidad. El entrenamiento en concentración es como aprender a poner el coche a 100km por hora. Aprender a advertir la posibilidad de ponerlo a 100km por hora, aprender a mantenerlo, aprender a reducirlo, aprender a comprenderlo. Pero para que el ejercicio sea útil de un modo último, debemos ponerlo a 100km por hora en el lugar adecuado. Aquel que no practica una meditación de concentración para absorción meditativa (samatha-jhana) simplemente hace pasar el coche por el lugar adecuado a 100km por hora, pero no tiene la capacidad de poner a voluntad el coche a esa velocidad. Depende más de las condiciones externas, es más inestable. La bondad o no de la práctica de las absorciones de concentración depende más de las capacidades del practicante que de otra cosa. Ahora bien, si es una característica que uno posee es siempre de gran ayuda en meditación, y porque no decirlo, también para la vida diaria. Se imaginan, llegar a casa tras el día laborioso y poder absorber la mente en el arupa jhana del espacio infinito, donde nos centramos en un disco de color o luz abrimos un agujero y lo expandimos de tal modo que en ese momento experiencial todo nuestro universo es ese espacio. Permanecer allí dos horas y después de este descanso, vuelta a la realidad corporal. Si uno no la posee, es posible que sea bueno cultivarla, o es posible que haya otros caminos más adecuados para llegar a la visión cabal.

Los fundamentos de la atención

Si nos movemos por otros caminos que no sean el de la meditación de samatha-jhana como aproximación a la visión cabal, ¿qué podemos hacer? Uno de los caminos propuestos más comúnmente en la tradición theravada es el de asentar la atención. Se basa en el discurso de los fundamentos de la atención o satipatthana (que viene a decir sati: atención, patthana establecer o fundamentar). Este ejercicio, al igual que el resto de ejercicios y propuestas presentes en los escritos del Canon Pali, es una propuesta, no es algo rígido e inamovible, es una sugerencia y una presentación. Debemos comprenderla como tal, no como un dogma o verdad única, sino como una sugerencia de trabajo. El discurso nos propone establecer la atención en cuatro campos: el cuerpo, las sensaciones, la mente y los contenidos mentales. ¿Quiere decir esto que no hay más grupos de atención? No, quiere decir que el Buddha histórico, o la tradición, o quien fuera, organizó de este modo la exposición de cómo establecer la atención y que como hasta ahora funciona de manera útil y está aceptada y legitimada, se continúa utilizando.

Normalmente al comenzar, tomamos uno de los aspectos como principal, para que sea más sencillo trabajar. Posteriormente todos los cuatro fundamentos, cuerpo, sensaciones, mente y contenidos mentales, funcionan como lugar de atención de un modo natural.

Ahora no analizaremos cada uno de estos grupos de atención. Sino que analizaremos aquello que debemos observar en cualquier objeto. Y esto, ¿qué es? Esto es conocer como surgen, como se desvanecen, y como surgen y se desvanecen. Es importante la palabra conocen, que es pajanati. Esto implica que no lo piensa, sino que lo experimenta. Que el ver que aquello que antes no estaba y ahora está, es una experiencia, que ver aquello que antes estaba ahora no está, es una experiencia, y que ver aquello que antes no estaba, está ahora y luego ya no está, esto, también es una experiencia.

La profundidad de trabajo propuesta por el Discurso de los fundamentos de la atención (satipatthana sutta) normalmente se infravalora. Esto es: en esta propuesta de trabajo se dice claramente (lo repite tras concluir cada sección o subsección, creo que son 32 veces), que  el practicante practica, mora, sin ser dependiente de otras cosas (anissito viharati), sin que estén presentes en ese momento codicia por las experiencias (na ca kinci loke upadiyati). Es importante también entender la palabra loke: mundo o experiencia, la explicamos a continuación. En la enseñanza del Buddha, el mundo es: aquello que compone nuestra experiencia; nuestra experiencia misma; y los elementos que nos permiten experimentar. Eso es el mundo. Por ejemplo, el ojo es el mundo, los objetos visuales son el mundo y la conciencia de ver, que surge en dependencia del ojo y la forma, es el mundo. En el campo de la mente también. La mente es el mundo, los objetos mentales son el mundo (desde una idea sobre algo, hasta la misma idea de yo) y el conocer esos objetos mentales también es el mundo.

Al principio del Sutta, cuando define cómo debemos morar cuando practicamos la atención en uno o más de los grupos de atención, fervientes, con comprensión, atentos (atapi sampajano satima), habiendo apartado de uno codicia y aversión por el mundo (vineyya loke abhijjhadomanassam).

Lo importante de esa independencia y esa ausencia de codicia por el mundo, es que, es como expresa en palabras una fuerza de atención que es en realidad similar a la fuerza mental tras una absorción mental o jhana. O, para ser más precisos, si no es “igual”, sí nos permite también ver directamente la realidad tal como es (yathabhuta), lo cual no es sinónimo de entenderla, pero es al menos un paso previo importante e imprescindible. Esto es, antes de comprender algo (descrito en Pali con el verbo passati, ver) hemos de conocerlo, cognoscerlo, hacernos conscientes de ello (descrito en Pali con el verbo janami, conocer).

Este segundo modo de trabajar es más natural para muchos (como lo es para otros progresar por la vía del samatha) pues no requiere que nos centremos en una u otra experiencia, sino que comprendamos su naturaleza transitoria o impermanente. Por ello, podemos partir de nuestra experiencia misma, no hace falta que creemos otra, la practica misma ya va modificando de forma natural, según la secuencia de la mente, la experiencia.

Utilidad de la práctica

Bien, uno se preguntará, y a mi ¿para qué me sirven ambas cosas? ¿Para qué me sirven estos fundamentos de la atención si mi concentración no es todavía, ni mucho menos, independiente, ni libre de codicia hacia las cosas del mundo? O, ¿para qué me sirve saber estas cosas sobre el samatha si no tengo ni mucho menos la capacidad de tener la mente fuera de estados no provechosos?, cuanto más que vivo con frecuencia en estados no provechosos.

Bien, todo puede aplicarse desde un punto de vista metafórico. Aunque no podamos ver el surgir y cese de los objetos de experiencia últimos, ni de nosotros mismos, a un nivel tan preciso, sí que es cierto que podemos verlo en muchas cosas del día a día. Vemos como los gobiernos se suceden, el día y la noche se suceden, mi cuerpo cambia (quieren ver al niño pequeñito de la foto, al ágil adolescente, al trabajador, al jubilado, al hombre mayor con achaques, y al moribundo en la cama, ¡¡y decimos que es el mismo!!) mis estados de humor cambian, mis gustos y preferencias cambian,… El ver que ellos cambian y que, por lo tanto, en ellos no puede estar algo inmutable y el ver que están sujetos a cambio, nos permite dejar de darles importancia, o al menos, matizar su importancia. Nos permite también comprender que en cualquier momento, todos los cambios, tanto positivos como negativos nos pueden afectar. Esta reflexión, a través de nuestra propia observación, nos permite dar menos importancia a, lo que nos permite estar menos preocupados de, lo que nos permite que la metáfora en la que vivimos sea cada vez más sencilla, menos elaborada y más clara. No hay que complicarse excesivamente la vida para evitar algo que, por una u otra vía, es irremediable. Ello nos permite que la mente cada vez esté más concentrada, pues deja de dar importancia a muchas cosas que no la tienen, relativiza la importancia de muchas cosas y corre menos de aquí para allá buscando soluciones parciales como si fueran estables. Esa concentración nos permitirá, poco a poco, acercarnos a las cualidades de la mente necesarias para practicar de modo trascendente los cuatro fundamentos de la atención y, finalmente, que la atención more en los objetos de atención que nos propone el sutta. También nos permitirá alcanzar y establecer la concentración  en los estados de jhana.

El discurso del grupo de discursos numéricos que citamos al principio enumera no dos, sino cuatro posibilidades. Que desarrolle primero la visión cabal y luego la concentración, primero la concentración y luego la visión cabal, ambas al mismo tiempo, y que el aquietamiento y unificación de la mente se dé tras un período de duda y agitación. Dado que el sutta habla a un nivel muy profundo, y nosotros hablamos a un nivel más acorde con nuestro estado actual, hemos sustituido visión cabal, por la atención que se centra en las características de transitoriedad, insustancialidad, sin núcleo o no perteneciente a un yo (anicca, dukkha y anatta). Estas cualidades pueden verse en cualquiera de los objetos sobre los que pongamos la atención: sean un concepto como “mi padre Mario” o sean una realidad última como el componente mental de metta. Sobre el concepto Mario podremos ver una transitoriedad donde parece que el objeto, esto es, mi padre, sea continuo, cuando nos centramos en una realidad última, el objeto no es continuo, lo único continuo es el proceso de resurgir, pero el objeto se desvanece al mismo tiempo que surge, pues la naturaleza de todo lo que surge es desvanecerse. Esto obviamente, comporta diferencias en el impacto que tiene sobre uno la experiencia. Por ello, cuando lo vemos de modo relativo, nos trae un conocimiento mundano o relativo, cuando lo vemos de un modo último, nos abre los vipassana nanas y en último caso, los conocimientos supramundanos.

Una indicación antes de concluir

Antes de acabar es importante remarcar primero que esto es una exposición. Lo importante es la práctica, sea cual sea el método que apliquemos. Eso es lo que da resultados.

Segundo que todo lo expresado en el artículo, versa sobre el camino, que no es muy relevante para quien ya ha alcanzado el fruto y que no son temas que pretendan ser rebatibles o no, sino dar esquemas básicos conceptuales que sirvan al practicante para satisfacer a su mente intelectual y conceptual en su ansia ordenadora y clasificadora. Es decir, no tiene utilidad práctica utilizar la exposición como medio para aumentar nuestras dudas sino como un esquema para resolverlas. Cuando esa duda se reduce, el pensamiento discursivo se aquieta y uno puede observar lo que está sucediendo con él mismo, su experiencia.

Gratitud y dedicación

Antes de concluir agradecer a todas las personas que han intervenido de manera directa o indirecta en que este artículo pueda escribirse y publicarse, en especial a todos los que me han transmitido Dharma de forma directa (ver Dhp. 392)

Que los beneficios derivados de la escritura y lectura de este artículo sean dirigidos al despertar de todos los seres.


NOTA:

[1] Al revisar el artículo con compañeros del Dhamma surgieron ideas diferentes en cuanto a la interpretación de ekaggata, y de si era más adecuado en este caso utilizar la palabra ekodibhava, ekodi hoti. Dado que ahora mismo no tengo una claridad absoluta en cuanto a si debe utilizarse uno u otro término lo dejo aquí para reflexión, a la espera de tener definida mi propia opinión sobre el tema, y aclarar las posturas de la tradición sobre una y otra palabra según sus diferentes usos en Sutta y sus usos en Abhidhamma.


ALGUNAS REFERENCIAS CANÓNICAS:

AN 4:41 Cuatro consecuencias que puede traer samadhi

a) ditthadhammasukhaviharaya

b) nanadassanapatilabaya

c) satisampajanna (se relacionaría con lo explicado de satipatthana, conocer el surgir, la permanencia y el cese de un objeto, que conlleva más tarde el surgimietno de panna).

Vidita     sanna uppajjanti. Vidita upatthahanti. Vidita abbhattham gacchanti. Por lo tanto es una experiencia directa ya que utiliza vidita, participio de vedeti (experimenta, conocer)

d) Asavakhaya (interesante que ¡no dice nana!) se parece a satisampajanna con la diferencia que lo que ve son paramatthas, Samudayo, atthangamo.

AN 4: 62 Anana Sutta. Este sutta puede dar una idea de una situación vital en la que el samatha jhana puede surgir con más facilidad, cuatro causas distintas de felicidad (sukha) en personas que llevan una vida familiar y de trabajo laico.

AN 4:94 tanto samatha como vipassana son necesarios para el correcto progreso (ver también verso Dhp 372)

AN 4:123-124 Explica, según la tradición Canónica, las diferentes posibilidades de resurgir en otras existencias para quien tiene jhana.

AN 4:170 Son los cuatro modos que ve Ananda en que progresan los que han llegado al fruto de  Arahat. Mi profesor dijo una vez que el más común era el cuarto, aquel en que hay una agitación descrita como: Dhammuddhaccavigahitamanasa.

MN 20 Santthanavitakka sutta. Cómo actuar frente a los diferentes pensamientos que pueden surgir durante la práctica de meditación, o, lo que es lo mismo, durante la vida diaria. Veremos que el final de cada párrafo (al menos en Pali) coincide con el cuarto caso en AN 4:170; la mente se unifica “te pahiyanti. Te abbhattham gacchanti. Tesam pahana ajjhattameva cittam santitthati sannisidati ekodi hoti samadhiyati”. En este sutta tenemos el cuarto caso desarrollado y modalidades de actuación en caso de surgir esa agitación.

AN 4:199  Una buen recuerdo de los enredos en pensamientos en los que entramos e indulgimos con frecuencia.


Procedencia: ©2011 Giulio Lucarda – Giulio Santa

Concidiones de uso: puede copiar, reeditar, republicar y redistribuir este trabajo en cualquier tipo de medio siempre que: 1) tales copias, etc., estén disponibles sin cargo alguno; 2) que indique claramente que cualquier derivado de este trabajo (incluyendo traducciones) derivan de esta fuente de origen; 3) incluya el texto completo de esta licencia en cualquier copia o derivados de esta fuente. En caso contrario, todos los derechos quedan reservados.

Cómo citar el documento (estilo sugerido): “título”, autor, dónde, año. Web si es necesario

Texto de Giulio Santa (2011)

Editado por Isidatta para el Bosque Theravada 2011

Publicación del Bosque Theravada 2011

http://www.bosquetheravada.org/index.php

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